그리스도교 祭禮 儀式의 한국문화 土着化 연구
2002-03-09 11:41:31 read : 27244 내용넓게보기. 프린트하기
그리스도교 祭禮 儀式의 한국문화 土着化 과제에 관한 연구
-A Study on the Korean Inculturation of the Ancestormemorial Services
for the Korean Protestant Churches
김 경 재 교수
1. 서론
우리의 연구주제 "그리스도교 祭禮儀式의 한국 토착화 과제"는 동북아시아 유교문화권에서의
그리스도교의 토착화론을 특히 祭禮 문제를 중심으로하여 고찰함으로써, 특히 한국 개신교 안에
서 內燃하고 있는 종교문화적 갈등문제에 대하여 문화신학적 대안제시를 통해 한국사회와 가정
에서 발생하고 있는 종교적 분쟁을 완화시키고 바람직한 그리스도교와 한국 전통문화와의 화해
를 도모하고저 한다.
16세기 중국에서 예수회 신부 마테오 리치(Matteo Ricci 利瑪竇,1552-1610)의 補儒論的인 문
화적응적 선교정책이 로마 바티칸 당국에 의하여 제약을 당하고, 典禮論爭(rite Controversy) 결과
중국적 종교예식과 '上帝, 天'등 중국적 신호칭 사용을 금지한다는 교황 클레멘트 11세의 금령
(1715년)과 교황 베네딕트 14세에 의한 제사예전 집행과 그 참여에 관한 재차 禁令(Ex qou
singulari,1742)이 발표된 이후 그리스도교의 중국선교는 좌절이 되었다. 마침네 교황청에 의하여
보유론적 문화적응 선교정책을 폈던 예수회의 중국선교부가 교황청에 의하여 해체되는 결과에 이
른다. 그러한 당시 로마 카토릭교회의 타문화 배타적 독선주의에 기초한 동북아시아 유교적 정
신문화 유산을 이교적 우상숭배로 규정한 선교정책은 그 뒤 10년후(1784년) 조선에서 자생적으로
발생한 한국 천주교회 신도들의 가정에 엄청난 피바람을 불러오게 하는 직접적 원인이 되었고,
동북아시아 유교문화전통과 그리스도교문화 전통사이에 끊임없는 문화갈등적 관계의 제일차적 원
인제공이 되었다.
이 연구는 전통적 유교적 문화유산으로서의 상제례의 종교의식이 그리스도교(천주교와 개신
교) 선교 역사과정에서 폐지되고 부정되어 왔던 교회사적 고찰, 그러한 선교정책 결정에 대한 신
학적 타당성및 부당성에 관한 비판적 고찰, 그리고 그런 선교정책이 적용되거나 수용되지 않을
수 없었던 당시 사회의 종교사회학적인 개화기로서의 시대정신 상황고찰, 그리고 오늘의 토착
화론에서 재론되는 상제례의식의 제정에 관한 신학적 이론근거를 밝혀보려는 것이다. 그러므로
우리의 연구주제는 여러가지 복합적 요인이 중층적으로 작용하여 해명되지 아니하면 않되는 매
우 복합적 문제인 것이다. 적어도 종교사적, 문화신학적, 선교교회사적, 정치사회사적 시각이 동
시에 우리의 논제에 조명되지 않으면 바르게 해명되기 어려운 주제인 것이다.
그러므로 이 연구는 크게 다섯장으로 나누어서 고찰될 것이다. 각 장에서는 다음의 내용들이
검토 될 것이다.
제2장에서는 왜 문화신학적 관점에서 그리스도교 복음과 그 복음이 傳敎되는 선교지 해당 문
화와의 상호관계가 적극적으로 재고찰 되지 않으면 아니 되는가를 문화신학적 관점에서 언급할
것이다. 동시에 18세기 이후 오늘에 이르기까지 서방 그리스도교 선교정책의 역사를 비판적으로
성찰 할 것이며, 20세기 후반 오늘 한국 개신교 교계안에서 이뤄지는 상제례문제를 둘러싼 한국
가정 안에서의 종교적 갈등을 조명할 것이다.
제3장에서 우리는 한국인의 상제례 의식에 있어서 그 외형적 형식을 규정하는 한국인의 내면
적 사생관을 종교의례와 상관관계 속에서 살펴 볼 것이다. 그리고 사후의 생명관에 관한 그리스
도교의 사생관을 신학적으로 고찰 하면서, 종교의례의 상징성및 실재성의 관계도 살필 것인데,
왜냐하면 상제례 의식은 단순한 형식적 의식이 아니라 그러한 외형적 宗敎儀式을 집례하고 그 의
식에 참예하는 사람들의 意識的 또는 無意識的 사생관, 인간감정의 정서적 반응형태와 그 표현
성, 종교적 감성의 표현및 초월적 실재와의 매개수단으로서의 종교의식의 기능등 삼자관계를 고
찰해야만 바르게 이해되기 때문이다.
제4장에서 우리는 위와같은 기초적 지식을 토대로하고 1960년대 중반기 이후 세계 기독교 선
교신학의 변화추세와, 현재 한국 그리스도교 교회안에서 시도되고 있는 상제례 토착화시론을 한
국천주교 시안, 한국 진보적 개신교 시안, 한국 개신교 보수적 시안을 구체적으로 검토 비교 고찰
할 것이다.
제5장에서 우리는 이상의 연구 결과를 참조하면서 우리 논제에 대한 잠정적 결론을 내려 볼
것이다.
2. 동북아 문화전통 속에서 그리스도교 문화토착화 갈등과 오늘의 현황
2-1. 복음의 전교와 문화상황과의 관계성
喪祭禮 儀式을 둘러싼 그리스도교와 전통문화와의 갈등은 복음을 전파하는 그리스도교의 종교
문화적 전통과 피선교지의 전통문화와의 문화갈등, 문화적응, 및 문화변용의 문제와 직결되어 있
는 것이다. 그리스도교 선교사들은 그들이 전하려는 것은 상대적 문화형태를 초월한 영원한 "복
음 그 자체"라고 주장하여 왔지만, 역사적으로 고찰할 때, 그리스도교의 복음은 항상 일정한 서구
그리스도교 종교문화의 형식 속에 담겨지고 해석된 복음이었던 것을 부정하지 못하게 된다. 선교
사들은 그들의 종교문화 형식 속에 담겨져 있는 복음을 전하였던 것이다. 사실 엄밀하게 말한다
면 복음 그 자체와 문화와의 갈등문제도 신학적으로는 고찰되어야 할 문제점이 문화신학적 차원
에서 있지만, 현실적 문제는 복음을 담고 있는 서양 그리스도교 종교문화와 피선교지 전통문화
와의 문화적 갈등문제 였던 것이다. 한 문화를 형성했던 문화 실체로서의 종교와 그 종교적 진리
체험을 상징적 제도적 그릇으로 담아 표현하는 일정한 형태으로서의 문화와의 관계는 "실체와
형식" 이라는 불가분리적 관계성이 있기 때문에 문제는 단순하지 않고 매우 복잡한 것이다.
더우기 喪祭禮 儀式과 같은 종교적 예식의 문제는 종교적 예식이 만들어지고 전승되는 문화
적, 역사적, 언어적, 관습적 요인들을 그 안에 함축하지 않을 수 없으므로, 어느 특정종교의 종교
적 예식 절차를 시대를 초월한 보편적 진리 형식이라고 말 할 수는 없는 것이다. 사실이 그럼에
도 불구하고, 새로운 종교가 발생한 후, 그 종교의 핵심적 진리가 피선교지역에 뿌리를 내리고,
새로운 종교에 귀의하는 신자들의 삶 속에 새로운 종교적 진리가 보편적으로 내면화 하려면 종
교적 의식, 특히 상제례와 같은 근본적인 宗敎禮式을 통하여 자리잡지 않으면 않되는 것이다. 그
리고 한번 자리잡은 상제례의식같은 종교의식은 쉽게 변화하지 아니하는 것이며, 그 변화를 외부
적 힘을 통하여 강제적으로 이루려 할 땐 격렬한 반발과 진통이 동반되는 것이다.
제23차 세계개혁교회 총회 (August,1997,Debrecen,Hungary)의 주제는 "복음과 문화"이며, 세
계교회협의회(W.C.C)에서도 문화의 고유성과 다양성을 하나님의 선교신학의 시각에서 새롭게 이
해하려는 노력을 하고 있다. "복음과 문화" 의 상호 관계성을 신학적으로 검토하기 전에 우리
는 문화에 관한 잠정적 규정을 받아드릴 필요가 있다. 문화에 대한 포괄적인 설명은 제7차 세
계교회협의회 캔버라 대회에서 채택된 문헌에서 찾아 볼 수 있다.
"문화란 한 공동체에게 의미의 공동 틀을 제공해주면서 그 공동체를 지속적으로 결합시키는
것이다. 문화는 언어, 사고형태, 삶의 방식, 태도, 상징들, 그리고 전제조건들 속에서 보존
되고 미술 음악등 예술적 제축형태 속에서 축하된다. 문화는 사람들의 집단적 기억과 집단유
산을 구성하는데 그것들은 또한 오고 오는 다음 세대에 전승되어 가는 것이다..."(WCC 캔버
라 대회, 1993)
1차 세계대전을 전후로 하여 서구 브르죠아 기독교 문명사회는 그들의 이념체계의 형태로
서 그리스도교 복음을 자기 멋대로 변질시켰고, 그들의 문화 역사적 가치를 하나님의 뜻이라고
절대화하여 19세기 유럽 백인문명의 문화이데올로기를 우상화하고, 그들의 제국주의적 수탈을 정
당화하였다. 그러한 시대적 상황 속에서 20세기 초 변증법적 신학 운동을 펼쳤던 칼 바르트를 중
심으로한 신정통주의 신학운동은 역사적 시대적 산물로서의 일체의 문화적 실체로부터 복음 그
자체를 엄격하게 분리시키려고 혼신의 노력을 하였다.
기독교를 포함한 일체의 역사적 종교들로부터 복음 그 자체를 철저하게 구별하려 했던 바르
트 신학적 의도와 통찰력은 높이 평가되어야 한다. 그럼에도 불구하고 20세기 전반기의 개신교
선교신학을 주도한 바르트-크레머의 신학적 정렬과 통찰력은 몇 가지 문제점을 지니고 있다고
동북아시아 그리스도인들은 지적하지 않을 수 없다.
첫째, 그들의 종교에 대한 부정적 시각 곧 종교란 "인간 스스로 의로워 지려하는 인간적
성취시도(human achievement), 또는 인간적 自己義(human self-righteousness)"라고 보는 데 문
제가 있다. 칸트웰 스미스(C. Smith)가 애써 강조하는 바처럼 "거룩한 전통의 축적물로서의 종
교"는 항상 물상화되고 우상화 될 위험을 안고 있지만, 모든 위대한 종교체험은 결코 인간편에서
먼저 발동을 걸어서 발생하는 인간적 시도이거나 인간의 능동적 정신활동의 산물이 아니다.
모든 위대한 종교체험 안에는 "초월적인 것의 현존"이 있으며, 신성한 것에 의해 인간이 조명되고 변화 받는 자기초월 경험, 곧 "은총의 능력, 진리의 빛에 의해 변화 받는 경험" 이 있다.
바르트-크레머의 종교비판은 19세기 자본주의사회에서 자기 기만과 자기 포만감에 빠졌던 서구
19세기 자유쥬의적-인본주의적 기독교를 특히 염두에 두고서 비판한 것이다.
둘째, 바르트-크레머 선교신학은 복음과 문화의 만남에서 인간의 "해석학적 응답성"에 대하
여 충분한 책임성과 자리를 주지 않았다. 즉 인간의 정신적 삶의 존재방식 자체가 해석학적 과
정이라는 사실에 대하여 너무나 인색하였다. 복음을 받아드리고 복음에 의해 "새로운 존재"로 변
화되는 모든 과정은 성령의 능력과 하나님의 은총 안에서 이뤄진다고 강조함으로서 "해석학적
존재로서의 인간의 자리"를 박탈하였다.
그러나, 그리스도인들의 신앙적 삶에 있어서도 인간의 정신적 삶은, 식물의 물리화학적 반응
과 다른 방식, 곧 "이해"라고 부르는 해석학적 과정을 통하여 전개된다. 믿음은 하나님과 하나
님이 일으키시는 일에 대한 바른 이해, 고백, 신뢰행위이기 때문에 그 믿음의 사건이 "성령의
내적 조명"에 의해서 일어나는 경우 일지라도, 인간의 해석학적 응답과정을 통하며 인간의 참여
적 책임성이 동반되면서 진행되는 것이다. 그러므로 복음과 문화와의 역동적 관계성은 예수
그리스도 안에 나타난 하나님의 계시를 이해하는 방식과, 반응하는 방식과, 표현 서술하는 방식을
구체적으로 규정하는 것이다.
21세기 기독교의 선교과제 중 하나는 "복음과 문화" 관계의 바른 정립이다. 특히 제3세계교회
선교정책에서 그 문제는 피할 수 없는 핵심적 과제가 된다. 한국에서의 기독교 선교는 정신문
화적 백지상태에서 이뤄지지 않고, 동아시아의 종교적 토양과 그 문화유산들과의 긴장갈등, 투
쟁, 대화,창조적 변혁, 지평융합 등을 통해서 이뤄지고 또 앞으로도 이뤄져 갈 것이다. 우리들의
논의를 진행하기에 앞서서 필자의 신학적 관점을 다음과 같이 몇가지로 피력하려고 한다.
첫째, 복음은 자유,해방,정의,생명의 능력으로 사람들 속에 선포되고 위로부터 선물처럼 주어지
지만, 그 복음이 듣는 사람들의 참된 양식과 생명수가 되려면 복음이 선포되는 문화적 역
사적 삶속에 성육화 되지 않으면 않된다.
둘째, 복음의 토착화 또는 문화-역사적 삶 속에 성육화 하는 과정은 일방적인 문화이식이나
문화정복을 통해 이뤄지지 않고 삶 체험의 "지평융합"과정을 통해, 토착인의 생명체험을
통해, 토착문화를 복음의 능력으로 변화 시키면서 지속적으로 발생한다.
셋째, 복음의 토착화는 복음의 본질을 상실하거나 상대화 시키는 종교적 혼합주의로서 이뤄저서
는 절대 아니되고, 복음의 자기정체성의 질량적 확대과정을 통해서 이루어져 가야 한다.
그러므로 복음은 인류문화를 서구 기독교문화 형태로서 획일화 동질화시키려 하지 않고 문
화의 다양성을 소재로하거나 또는 매게로 하여 복음을 꽃피우게 한다.
넷째, 복음은 한국문화에 새로운 도전과 생동력을 부여함으로서 한국 문화와 종교는 복음에 의해
조명되고 비판받으며, 역으로 한국의 기독교는 한국의 문화와 종교에 의해 조명되고
영향을 받음으로서 서양의 그 것과는 다른 독특한 한국인의 문화-생명공동체를 형성한다.
즉 문화와 복음선교는 해석학적 순환구조 속에 있다.
다섯째, 한국인에게 복음이 받아드려지는 생명운동의 과정에서, 한국인의 집단적 무의식 근저 안에 원형적 영성구조가 작동한다는 것을 가정하기로 한다. 그 한국인의 종교적 심성의 원형적 구조는 한국인 종교체험의 유형적 특징을 결정한는 構造的 形態素로서 "풍류도"라고 부르는 유동식의 입장을 수용한다. 풍류도는 구체적인 제도적 종교이거나 체계적 교리 집적물이 아니라, 수만년동안 한국인들이 지질 기후풍토, 계절의 순환구조, 영성적 초월경험, 거룩한 것과의 접촉경험과 경험방식, 궁극적으로 공동체적 삶이 지향하려는 비젼 등이 총체적으로 작용하면서 침전된 정신적 유전인자와 같은 성질의 것이다. 위에서 필자가 언급한 신학적 관점에서 한국에 전레된 그리스도교 선교정책이, 상제례토착화 과
정에서 바르게 적용되었는지 고찰하기로 한다.
2-2. 마테오리치의 보유론적 문화적응주의와 초기 조선 천주교인들의 문화갈등
그리스도교가 한국 문화 속에 토착화 되어가는 과정을 다루면서 우리는 17-18세기 한국에 천
주교가 전래될 때, 초기 카토릭 바티칸 당국의 문화 선교정책의 잘못된 판단으로 인하여 아시
아 지역의 그리스도교 선교에 얼마나 큰 역기능적 영향을 미쳤는지를 살필 것이다. 더 나아가서
단순한 선교영역의 확장에 지장이 초래되었을 뿐만 아니라 얼마나 많은 시련과 문화적 갈등 속에
서 나이어린 피 선교국 초기 그리스도인들이, 특히 조선 그리스도인들이 박해와 수난을 당해야
했는지를 좀더 비판적으로 냉철하게 검토해볼 필요가 있는 것이다.
물론 17-18세기 조선 천주교도들이 받았던 박해의 원인이 단순히 제사문제를 둘러싼 종교
의례상의 교리적 문제만은 아니라는 것을 우리는 인정한다. 다시말해서 초기 한국 천주교도의 박
해는 세가지의 커다란 원인이 중층적으로, 복합적으로 작용되어 일어난 비극적 사건이었다.
그 첫째 원인은 前近代的 당시 지배세력이 지니고 있던 신유학의 지배이념과 근대적 개화물결
을 타고 들어온 그리스도교를 중심으로한 개화세력과의 충돌 즉 사회지도 이념간의 충돌이었다.
사회를 전통적 왕족및 사대부를 중심으로하는 양반계층, 의술인 천문역관 생산기술인 및 전문관
리를 중심으로 대두하는 중인계층, 농민과 상공업에 종사하는 사람을 주축으로하는 상민계층,
그리고 제일 낮은 백정 노비 창우등 천민계층 이상 엄격히 구분된 사회신분계층을 지켜가면서
전통사회를 지속시켜가려는 유교적 지배계층과 남존여비사상이나 사회신분제를 철폐하려는 그리
스도교를 중심으로한 계몽기적 개화사상과의 충돌이 근본원인이 되고 있다.
둘째, 초기 그리스도인들이 박해를 받게된 원인은 조선왕조 지배계층간의 고질적인 당파싸
움에 휩쓸린 붕당적 정쟁(政爭)의 희생물로서 정적을 궁지에 빠뜨리고 제거하려는 생존투쟁에서
서학이나 천주교를 신봉한다는 구실을 잡아 박해를 가하게 된 것이다. 초기 조선천주교의 박해기
에 그 희생자들 대부분 남인계 사대부들 이었음이 그것을 증명한다.
셋째, 천주교 박해의 원인은, 구체적으로 주자가례를 정통적 규범윤리와 인간의 사회적 통합을
위한 규범적 예법으로서 삼고있던 사회 속에서, 주자가례에 기초한 전통적 상제례 예법 폐지를
주장하고 나온 천주교의 선교정책과 바티칸 당국의 사목지침에 따르려는 한국 천주교도들이 당한
희생 이었다.
요약하여 말한다면 초기 한국에 그리스도교가 전래될 당시 상제례를 중심으로한 박해와 문화적
갈등의 원인은 단순한 종교의례적 원인만이 아니라 정치적, 문화사회적, 경제적, 종교적 제반 요
인들이 복합적으로 상승작용하여 발생한 것이므로 총체적 접근이 필요하다는 것이다.
우리가 서론에서 이미 살핀데로 한국 초기 그리스도교인들의 자생적 교회성립은, 18세기 중국을
왕래하던 지식인들의 새로운 세계관과 철학 종교사상에 대한 학구적 관심으로 부터 시작되었다.
중국에 본격적인 그리스도교 선교를 적극적으로 추진하여 괄목할 만한 성과를 거둔 선교회는
예수회 수도회의 성교결과였으며, 특히 16세기 마테오리치(Matteo Richi,利瑪竇,1552-1610)의 업적
의 결과였다. 마테오리치는 남경을 거쳐(1595) 마침네 북경에 들어왔다(1600). 당시 명나라 황제
신종(神宗)의 허락을 얻어 1601년 북경에 천주교회당을 세우고( 후에 아담샬이 보완개축하여 南
天主堂으로 불림) 사광계(徐光啓) , 구태소(瞿太素),이지조(李之藻)와 같은 높은 학자와 고급왕궁
관리를 비롯한 2,500여명에게 세례를 베풀고 커다란 선교의 열매를 거두었다.
예수회 신부 마테오리치의 중국선교의 성공원인은 당시 명나라 중국황실자체가 문화적으로 매
우 높은 수준에 도달하고 세계문명의 중심지라는 중화사상에 입각하여 타종교및 사상과 문화유입
에 대하여 개방적이고 수용적 태도를 취했다는 문화개방정책이 그 중요한 상황적 원인이었다. 비
록 천문지리 역학 지도제작기술, 시계자명종이나 만원경등 광학기계의 제작이나 활용, 풍금등 음
악기계와 의료기술등 르네쌍스이후 서양 계몽주의 시대적 산물로서 서양문명의 기술적 결과물에
대하여 중국 황실과 지식집단이 큰 호기심을 나타내어 문화수용적 태도를 취했지만, 당시 중국은
문화대국으로서의 자부심과 자긍심이 있었기에 당당하게 문화개방정책을 위했던 것이다.
여기에 상응하여 마테오리치는 중국의 고전 유학사상에 대한 깊은 연구결과 원시유교사상의 상
제관(上帝觀)등 기본적 자연신학이 스콜라 신학의 자연신학단계에 어울리는 것임을 간파하고 자
연신학에 부족한 점을 계시신학으로 보완한다는 점에서 보유론적(補儒論的) 선교정책을 확고하게
견지해 갔던 것이다. 이것은 마테오리치를 비롯한 예수회 선교부가 피선교지의 문화종교 전통을
존중하면서 그리스도교를 그 문화 속에 육화시켜 나간다는 문화적응주의를 채택했다는 것을 의미
한다. 문화적응주의란 복음의 본질에 위배되거나 충돌되지않는 한, 피선교지의 문화전통을 존중하
고 그 문화전통과 함께 호흡하거나 수용하면서 복음의 본질내용을 피선교국에 육화시켜나 간다는
선교신학의 입장인 것이다. 마테오리치에 의하면 중국인의 上帝 숭앙의 祭天儀禮나 조상제사는
복음의 본질을 손상시키지 않는 중국의 문화적, 정신적 토양이며 전통적 유산이라고 보았던 것이
다.
마테오리치는 <天主實義,2권 >, <敎友論,1권>,<西國記法,1권>, <幾何原本,6권>,<萬國與圖>등
열아홉가지 이상의 저술을 통하여 그리스도교 진리와 서양문명을 중국에 전달하는 놀라운 선교업
적을 이룩하였다.<천주실의>는 1603년 중국 북경에서 출판되어 그 뒤 우리나라 지식인들에게 서
학과 천주교의 본질을 알리는 중요한 독서자료가 되었던 것이다.
우리나라 지식인들에게 <천주실의>가 일혀진 역사적 시기는 지봉 이수광(1563-1628)의 <芝
峯類說>이나 어유당 유몽인(1559-1623)의 <於于野談>에 그 독후감이나 논평이 실려있는 것으로
봐서 17세기 초부터 임이 확실하다. 이수광, 허균등 개척자시대를 거쳐 18세기초 중국을 통한
신문화유입과 천주교 연구에 기틀을 마련한 큰 학자가 경기도 광주의 星湖 李瀷(1681-1763) 이
다. 그의 제자 안정복 유성룡들을 매개로하여 초기 한국 천주교의 기틀을 놓은 이가환, 정약전,
정약종,정약용,이승훈, 이벽, 권철신, 권일신,이기양, 이윤하, 황사영, 이범우등이 배출되었다.
명나라 神宗의 호의를 받아 높은 벼슬을 지내면서 중국 선교에 굥헌을 한 마테오리치가 죽고
중국천하는 청대로 바뀌면서 강희제(康熙帝,1662-1722)와 건륭제(乾隆帝,1736-1795) 치세로 바뀌
었다. 이 시대에 중국은 고증학이 크게 발달하고 그 영향을 받아 우리나라에서도 실사구시의 학
풍이 크게 일어나던 때이며 동시에 천주교가 전래되기 시작하던 무렵이었다.그런데 바로 이무
렵 중국문화에 대한 바티칸 당국의 선교사목지침이 변경되면서 중국에서의 그리스도교 선교는 일
대 타격을 받게되었고, 그 결과는 조선 천주교의 박해로까지 이어지게 되었으니 우리는 그 문제
를 역사적으로 잠시 고찰하지 않을 수 없다.
마테오리치가 세상을 뜬지 22년만에 중국선교를 중심으로하여 일어난 카토릭 신학자, 선교사,
및 사제들간의 뜨거운 典禮論爭(Rite Controversy)은 단순히 카토릭의 성례순서를 논하는 논쟁이
아니라, 그 본질에 있어서 그리스도교가 타문화, 타종교를 어느만큼 인정하면서 선교정책을 펴 나
갈 것인 가에 대한 당시 카토릭 신학의 입장천명 문제였기 때문에, 그 역사적 의미와 평가를 엄
정히 하여 역사적 교훈을 얻어야 하며, 오늘 우리의 주제를 밝혀나가는데 매우 중요한 관건이 된
다.
典禮論爭의 발단은 예수회 중국선교사들 처럼 중국 본토에 와서 선교활동을 펴던 도미닉수도
회 선교사들이나 프랜시스칸 수도회 선교사들의 견해가 예수회 수도자들과 다른데서 발단되었다.
마테오리치가 그리했던 것처럼 예수회의 선교대상은 중국의 지식층 그룹이 주류를 이루었고 도시
와 황실을 중심으로한 지식계층이었다. 중국사회의 상층계층은 대체로 중국 고유의 유교사상이
나 전통적인 종교의식의 본질을 잘 알고 있으며 바르게 이해하고 있었으므로, 예수회 선교사들이
볼적에 '하나님 칭호'문제에서 중국전통대로 天 또는 上帝로 호칭한다해도 문제될 것 없다고 보았
고, 조상제사문제도 공자의 禮와 孝에 관한 가르침의 정신 안에서 그리스도교 신앙과 본질적 충
돌이 않된다고 보았다.
그러나 주로 농촌지역과 민도가 낮은 일반 서민들 속에 선교영역을 설정한 도미닉, 프란시스
칸 수도회 소속 선교사들의 견해는 예수회 선교사들의 견해와 아주 달랐다. 일반서민의 조상제사
는 잡귀숭배및 조상신 숭배사상과 혼합종교형태를 이루고 있다고 보았으며, 중국인들의 神 호칭
도 성서의 그것과 같다고 할수 없으므로 금지시켜야 한다고 주장하였다. 그들은 이 문제를 바티
칸 당국에 직소하게 되었다. 바티칸당국은 1715년 클레멘트 11세의금령(Ex illa die)과 1742년 교
황 베네딕트 14세의 금령(Ex quo singulari)에 의하여, 중국 사회의 오랜 문화전통인 제사는 중
국 카토릭 신자들에게 엄격히 금지되고, 신호칭도 '天主'로만 통일하여 사용토록 제한 되었다. 그
리고 1773년엔 중국주재 예수회 선교부가 교황청 에 의하여 해산되기에 이른다.
이러한 일련의 중국문화 전통에 대한 모욕적인 자의적 해석은 당시 카토릭 당국의 문화 제국
주의적 발상과 선교지 문화를 완전히 이교적 몽매문화로 속단하는 경솔함에 의한 것이었으니, 그
결과는 중국황실 당국의 자존심을 건드려 중국에서 그리스도교 선교사들의 추방과 그리스도교 선
교 금지명령이라는 혹독한 대가를 치루게 되었다. 뿐만 아니라,중국에서 천주교가 쇠퇴해가는 시
기, 그 무렵 조선에서 막 싺트려는 초기 그리스도교 시자들에게 바티칸의예전논쟁 결과는 말 할
수없는 정신적 당혹감과 박해의 비극을 가져다 주었던 것이다.
도리켜 생각하건데 만약 전례논쟁이 좀더 신중함과 지혜로운 대응으로 이뤄지고, 그리스도교
복음이 그 본질을 지켜가면서도 중국 전통문화에 접목하려는 문화적응주의 선교정책을 계속 추진
했더라면 동아세아의 역사와 세계역사가 달라졌을 것이며, 조선에서의 10,000명에 가까운 순교자
의 피를 흘리지 않았을런지 모른다. 무엇보다도 유교와 그리스도교는 좀더 깊은 상호대화를 통하
여 피차 창조적 발전을 이뤄 갔을런지도 모른다.
조선 천주교 초기 지도자들이 천진암 주어사에 모여 천주교리를 연구하고, 자생적 교회형태를
이뤄가면서, 이승훈, 이벽, 권철신, 정약종등이 중국 북경의 주교에게 종교적 영적 지도와 지침을
받으려고 했던 1784년 전후에 , 중국 북경주교로 임직한 사제는 프란시스코 수도회 소속 구베아
주교(Alexandre de Gouvea, 湯士選) 였다. 구베아 주교는 중국의 전례문제에 관한 로마 교황청의
명령을 엄하게 지키고, 신자들로 하여금 유교적 祭祀儀式에서 떠나도록 독려한 유명한 주교였으
므로, 자연히 조선교회의 초기 신자들로 하여금 제사를 폐지하도록 엄하게 지침을 사신편에 내
렸다.
우리는 조선 천주교 초기 역사를 읽으면서 이해 할수 없는 한가지 사실에 부딪힌다. 그것은
수많은 순교자를 냈던 그 박해기에 자생적 조선 천주교의 기틀을 놓았던 지도적 인물들, 이승훈,
이벽, 정약용등 가장 빼어난 순수한 지도자들이 初發心을 버리고 박해의 시련을 견디지 못하고
잠시나마 배교(背敎) 하게 되었다는 사실기록에 접하기 때문이다. 그들이 비록 政爭에 휘말린 양
반의 후예로서, 그들의 신앙지조를 지켜나아감이 혈통중심으로 이뤄졌던 당시 사회에서 그들의
부모와 가문 전체에게 생사문제를 가져다 주었기에 고민하고 주저하고 信心이 일시 약해졌을 가
능성도 부인할 수는 없을 것이다. 그러나, 우리는 초기 조선천주교 지도자들의 영웅적 신앙투쟁
전열에 일시나마 당혹감과 혼란, 고민과 회의를 가져다 준 것은 그들의 信心이 약해서가 아니
고 선교지 문화정황을 무시한 로마 카토릭 당국의 선교정책 그 자체에 대한 회의와 납득할 수 없
는 선교신학 이론에 있었다고 보아야 할 것이다. 조선 천주교사는 그 당시 상황을 이렇게 기록
하고 있다.
북경주교의 편지와 물품을 받은 조선교회는 신부를 맞이하게 되었다는 기쁜 소식에 즐거워 하
였으나, 한편으로는 조선의 제사를 미신이라하여 결코 지내지 말도록 하라는 主敎의 결재(決
裁)는 수많은 교우의 입장을 어렵게 만들고, 그리하여 반대자들에게 박해의 구실을 마련해 주
게 되었다. 즉 관청에서는 조상의 제사를 드리지 않는다는 이유로 교우를 잡아내어 고문하기
시작하였다. 그 일 때문에 많은 교우들이 재생(再生)의 즐거움을 잃고 천주교의 실천을 멈추
었다.
당시 고문당하는 천주교 신자들은 천주교 주교의 지시에 의하여 위폐를 불사르고, 제사를 지내
지 않았다. 그리하여 그에 대한 변증의 논리로서 정하상의 <상제상서>에서 논하는 논리는 두가
지이다.
첫째, 위폐를 모시지 않은것은 목수의 손으로 만들어진 나무에 부모의 이름이 씌여지고 혼령
을 모신다는 것은 이치에 맞지않으므로 위폐를 부모라고 생각할 수 없기 때문이다.
둘째, 부모의 젯상에 음식을 차리지 않는 것은 사후의 영혼은 물질적 음식을 잡수시는 것이
아니므로, 진정하고도 성실한 마음으로 부모를 모시는 예를 갖춘다면 잠자는 부모님
앞에 음식상을 진설하지 않듯이 더욱더, 돌아가신 부모님 영혼 앞에 음식상을 차리는것
은 도리혀 도리에 어긋나기 때문이다.
이상의 두가지 변증 내용이 진정으로 제사 의례중, 위폐를 모시지 않고, 음식을 진설하지 않는
이유라면 그 변증은 매우 빈약하고 너무나 합리적 사고이거나, 종교적 상징의례를 무시한 논증이
라고 비판 할 수 밖에 없다. 본시 유교의 제사의례중 음식을 차리는 것도 지성을 표현하는 예와
효의 지극한 정성에서 울어나서 하는 禮의 표현이고, 위폐를 만들어 모시는것도 종교의례적 상징
행위인 것이지, 거기에 반드시 혼령이 빙의하기 때문이라고 보는 것이 아니기 때문이다.
위폐 그것 자체가 부모도 아니고, 부모의 혼령이 거기에 장소적으로 빙의하는것은 아닐지라도
可視的으로 위폐 위에 씌여진 부모 이름을 통하여 부모를 생각하고 그 은덕을 더욱 애절한 맘으
로 추모하는 것은 마치 고등종교에서 불상이나, 십자고상이나 마리아 상을 만들거나 성자상을 만
들어 경건한 예배의식을 행하는것과 다름이 아니기 때문이다. 물론 그런 본래적 제사정신이 무
속적 귀신사상과 혼합하여 매우 주술적 부적기능처럼 오용되거나 잘못이해되는 폐단도 없지 않아
있었을 것이다. 마치 그리스도교 사상사에서 "聖像"이 본래 그런목적은 아니었는데, 성상을 부적
처럼 숭상하게 될 때, "성상파괴 운동"(Iconoclasm)이 일어난 것과 같은 이치이다.
이상을 종합하여 볼 때, 조선 천주교 초기 신도들이 제사를 폐지하고, 위폐를 불사른것은 그들
스스로가 제사의례를 기독교신앙에 배리된다고 생각하여 주체적으로 그리하였다고 하기 보다는
다분히 로마 교황청의 사목지침 더 분명하게 말하자면 당시 동양종교나 문화전체를 이교적인 것
이라고 무시하던 교권당국의 신학적 강요에 접하여, 초기 조선 그리스도교 어린 교회가 순종하는
데서 일어난 것임을 알 수 있다. 초기 지성인으로서 자생적으로 서학을 탐구하여 열심있는 그리
스도교 신자가 되었던 사람들 중에서 북경주교의 단호한 제사폐지 지시에 대하여 회의를 품고,
고민을 하다가 교회를 떠나게 된 많은 신도들이 있었다는 것은 그것을 증명한다.
북경주교 구베아의 단호한 제사제도 폐지에 대한 사목지침을 신앙심으로서 받아드리고 순종
한 사람들은 주체성이 없었다는 말이 아니다. 그들은 대부분 새로운 사회와 새로운 원리가 지배
하는 인간다운 사회적 갱신을 염원하던 개화지향적 인물들 이었고, 허례허식과 인간의 창조적 활
동을 옥죄는 전통의 무거운 규범을 철폐해야만 새로운 세계가 앞당겨 올것이라는 확신을 가졌던
변화를 갈망하던 인물들이었던 것이다. 봉건적 조선사회를 이념적으로 지배하는 유교적 통치원
리의 구체적 인간통치형태가 제사제도로서 나타나고 있었기 때문에, 때마침 구베아 북경주교의
엄한 사목지침을 계기로 하여 제사제도를 과감히 폐지하려는 결단을 했다고 볼 수 있는 것이다.
그러므로 정하상의 <상제상서>에 나타나는 변증이나, 진산사건으로 채포되어 문초를 받은 윤지
충의 변호가 당국에 의해 받아드리지 못하였던 것이다.
신해교난(1791)이나 신유교난(1801)의 실질적 빌미가 바로 제사제도문제 였던 것이다. 천주교
도들이 제사제도를 폐지하여 전통적 상제례를 무시함으로서 사회의 도덕적 규범을 깨뜨렸고, 나
라의 기강을 어지렵혔으며, 결과적으로 반역죄에 해당한다고 당국이 천주교 박해타당성 논리를
펴 갈 수 있었던 것은, 주자가례를 근본 골간으로하는 당시의 상제례제도에 대항하는 단순한 종
교 의식절차상의 문제가 아니라, 체제유지 보존이냐 혁신이냐의 의미를 내포한 가치관의 패러다
임 전환시기의 논쟁이였기 때문이다. 당시의 집권층은 그들의 모든 보수논리를 동원하여 새로운
사회지도이념의 대두를 막으려 했고, 혁신적 개혁세력의 등장을 거세하려 했고, 정통유교사상과
다른 어떠한 대내외적 종교나 철학이념의 경쟁적 도전을 경계하려 했기 때문에, 그 표적으로서
천주교도들과 동학도들을 사문난적죄와 국가 반역죄라는 죄목을 뒤집어 씌워서 철저하게 핍박하
게 되었던 것이다.
조상제사를 폐지하라는 바티칸 당국의 사목지침을 성실하게 따르려고 했던 조선 기독교 교도
들은 조선의 정치적 집권당국에게 박해의 빌미를 잡히게 되었던 것이다. 그러므로 중국에서의 조
상제사 의례를 이교적 종교행위라고 규정하고, 그 폐지를 명령했던 1742년 바티칸 당국의 교황
베네딕트 14세의 교황칙령은 얼마나 불행한 결과를 가져왔는지를 반성해야 하며, 그 과오를 인정
해야 할 것이다. 그러한 역사를 가지고 있는 한국 카토릭교회가 1990년대 한국 천주교의 상제례
토착화 과업을 선언하고 진지하게 전통문화를 수용하거나 재 해석함으로서 선교의 문을 과감하게
넓힌 것은 매우 고무적이고 위대한 신학적 결단이라고 말하지 않을수 없는 것이다.
2-3. 개화기 한국 개신교 안에서 일어난 제사의례 논쟁의 고찰
한국에 전파된 개신교의 신앙적 유형은 여러가지 면에서 100여년 앞서서 들어온 조선 천주교
의 신앙유형과 다른 특징을 지니고 있었으며 , 그에 따라서 조상제사문제에 대하는 신도들의 태
도에도 차이가 나타나게 되었다. 한국 개신교 역사에 나타난 조상제사 문제를 둘러싼 논쟁 곧 상
제례 토착화 문제를 논의하기 전에 한국 개신교의 일반적 특징을 먼저 간략하게 언급해 보기로
한다.
첫째, 조선천주교회가 서방 카토릭신부의 정식입국을 통한 사목활동이 시작되기도 전에 중국
을 통하여 들어온 서학에 관련된 서적을 연구하다가 자생적으로 발전한 자발적 신앙공동체가 형
성되어 1784년 최초로 조선천주교회가 명례동 김범우의 집에서 시작된 것처럼, 개신교 최초 교
회 설립도 1885년 언더우드 아펜셀러 선교사의 정식 입국 이전, 만주지역과 황해도 소래에 이미
자생적 교회가 설립되어(1884년) 예배공동체가 발생하였다는 사실이다.
둘째, 조선 카토릭교회의 시작이 카토릭교회의 전통답게 성사(聖事) 와 교리(敎理)의 전파와
깨달음을 통하여 그리스도교 본질에 접촉하게 되고 교인들의 훈련이 이뤄졌다면, 개신교는 압도
적으로 성서를 통하여 복음전도가 이뤄지고 성서를 읽고 성서를 통해 회심을 경험하고 복음의 본
질에 접하게 되었기 때문에 개신교 신앙은 성경중심적이요 성례전을 소홀히 하는 교회의 유형적
특성을 나타내게 되었다는 점이다. 일본 요꼬하마에서 이수정의 <縣吐漢韓新約聖書>의 발행
(1884), 심양에 서 서상륜과 이응찬의 도움으로 발간된 누가복음서와 요한복음서의 발간(1882년)이
그 좋은 예이다.
셋째, 조선 카토릭교회는 첨엔 양반계층을 중심으로 하여 일어났다가 점점 박해기를 거치면서
중인계층으로 넓혀지고 마침네 서민계층으로 전파되었지만, 개신교는 첨부터 서민계층 민중계층
을 그 선교대상으로 했으며, 조선 천주교회는 성직질서 중심의 교회전통에 따라 중국 주제 구베
아 주교의 사목지침과 멀리는 로마 바티칸당국의 선교지침에 종속되어 있어서 민족주의적 교회성
향을 나타내지 못하고 점점더 '로마적'교회로 변모해 갔다. 그에 비하면 한국 개신교회는 본격적
인 개화운동기에 그리고 일본의 조선 식민통치 점령기에 발전해갔기 때문에 매우 민족주의적
성향이 짙고, 민족의 해방과 독립운동이라는 역사적 과제와 신앙이 분리될 수 없었다. 그러나 개
신교 교회도 교파주의적 교회선교가 이뤄짐으로서 교파적, 분파적 씨앗을 그 안에 지니게 되었다.
넷째, 한국 개신교의 기초를 놓은 선교사들의 신학적, 신앙적 배경이 매우 경건주의적이고, 복
음주의적이고, 성경중심주이적인 보수신앙 유형이었다. 그렇기 때문에,마치 조선천주교회의 초창
기 전교시대에 중국에 주재하는 외국 선교사및 주교들이 조선의 전통종교와 문화를 매우 부정적
으로 가치평가하고, 제사제도 폐지를 비롯한 종교문화유산을 문화정복론적으로 대했듯이, 개신교
의 선교사들도 대체로 부정적 입장을 지니고 있었다. 동북아 종교정신문화와 고전을 이해하기엔
너무나 젊은 20대 후반기의 청년선교사들이었고, 당시 전통종교들이 그 생동력을 잃어버린 상태
였기 때문에, 개신교 선교사들은 조선의 전통문화유산과 복음을 상관시키려는 태도보다는 문화정
복론적 태도, 즉 피선교지 문화를 배타적으로 파기하고 그 자리에 그리스도교문화를 문화이식시
키려는 선교신학적 기본틀을 가지고 있었다. 1920-30년대 평양신학교에 장로교의 근본주이신학
전통이 자리를 잡으면서 그러한 경향을 더욱 가속화되어 갔다.
다섯째, 전통상제례 의식의 토착화문제와 관련하여, 특히 제사제도 폐지문제와 관련하여 조선
천주교 교회의 상황과 개신교의 그것과의 차이를 고찰함이 필요하다. 거시적으로 보면 조선 천주
교회나 조선 개신교회나 양자는 이 나라의 개화기에 계몽적 사명을 감당해야 할 시대사적 상황을
배경으로하여 나타났기 때문에, 제사제도를 핵심으로하여 낡은 사회를 지탱하려는 보수적 유교사
회를 혁신하려는 의지지향성 때문에 번잡하고 형식적인 제사제도를 폐지하거나 간략하게 효도정
신만을 살리는 의식으로 개혁하려는 정신을 지닌다는 점에 서 공통점을 가진다.
그러나 조선천주교회는 아직 조선왕조의 정치권력이 폐쇠적으로나마 강하게 작동하고 있을 때
이므로, 제사문제를 중심으로하는 당국자와 조선천주교회의 갈등충돌 요인 속에 매우 정치사회적
인 요인이 중심으로서 작동한다는점이다. 그에 비하면 개신교는 이미 조선이씨 왕조가 망한 뒤이
기 때문에 조선왕조권력과의 힘의 역학관계에서는 해방되었지만,일본의 식민통치 관계에서 특히
신사참배를 점차로 강화하려는 국가권력의 상징에 대한 우상숭배 강요라는 정치적 묘한 상황속
에서 일체의 종교의식이나 종교적 상징행위를 거부하려는 "성상파괴운동정신"과 간접적으로 관계
되어 있었다는점이다. 물론 일차적으로 개신교가 전통 제사문제를 부정적으로 처리하게 된 근본
적 배경은 성경중심으로 인하여 "우상을 만들지 말며, 거기에 절하지 말라"는 십계명이 주는 강력
한 말씀을 제사의례에 적용시킨 '성경무오설에 입각한 문자적 성경해석'에 기인한 바가 크다.
개신교 안에서 제사문제가 일간신문의 논설을 통하여 쟁점화 된것은 1920년 8월27일 경북 영
주군 문정리에서 발생한 한 여인의 자살사건으로 부터 기인하게 된다. 문제의 발단은 권성화와
박성녀라는 부부가 모친상을 당하여 유교식 상제례 방식으로 아침저녁 신주를 모신 조석상을 차
려드리고 지성을 다해 탈상전까지 매일 조석상을 모시는데, 남편 권성화가 예수를 믿게되어 망
자에 대한 床食을 차리는것을 금지시키자, 효부 박성녀는 남편과 심하게 다툰후에 남편의 불효한
죄과를 자신의 목숨으로 대신 속죄하리라 작정하고, 시모의 신주를 뒷산에 묻고 물에 투신 자살
한 사건이 발생하였다.
위 사건이 신문의 사회면에 보도되자, 당시 서울 기독청년회(YMCA) 총무를 맡고있던 이상재
는 1920년 9월1일자 동아일보 지면에 "종교상에도 조선혼을 잃지말라(勿失하라)" 라는 논제로서
글을 게제하고 당시 기독교교회 안에서 제사제도에 관련하여 위폐모시는 것을 우상숭배시하거나,
제사예식에서 절하는 행동을 우상숭배시하여 배타적으로 전통문화의 상제례의식을 폄하하는 태
도에 비판적 글을 실어 굳어져가는 교리적 개신교 신앙의 경직성에 경종을 울렸다. 중요한 이상
재의 논지를 인용하면 아래와 같았다.
부모의 신주(神主)를 가지고 한 말로 '우상'이라 부르며,부모의 혼령앞에 절하는 것을
'우상숭배'라는 이름 아래 타매(唾罵)를 하는 것이 어찌 옳겠다 할 수 있으리요......
나의 생각에는 오직 돌아간 부모를 사모하여 그리워 하는 마음으로 하는 일이라하면 어떠한
형식으로 예식을 행하던지 다 반대할 수 없겠다 하겠으며, 원래 조선 사람이 돌아간 부모
의 영혼을 위하고 삼년 안에 조석상식과 혹은 평생을 두고 제사를 지내는 것은 오직 그 부모
를 그리며 사모하는 효성에서 나오는 것이다.예수교와 아무상관 없을 뿐만 아니라, '네 부모
를 공경하라'하신 하나님의 가르침에 크게 적합되는 일 일 것이다.
위 이상재의 글 속에는 당시 개신교 일반의 성직자들이 이미 제사지내는 일과, 제사시에 절하
는 예식 형태를 우상숭배와 연계시켜 몹시 비판적으로 대한 경직된 사고를 하고 있음을 간접적으
로 보여주고 있으며,크리스챤으로서 자유혼을 가지고 살았던 이상재로서는 그러한 경직한 교리적
사고는 결코 기독교신앙의 본질과는 아무런 상관이 없고, 도리혀 문화적 전통 양식이 다른 것일
뿐 "부모공경"이라는 십계명의 정신에 부합되는 것이라고 해석하였다. 이상재의 이러한 생각은 이
상재 개인 혼자의 견해라기 보다는 당시 보다 주체적 기독교신앙을 간직하려고 했던 일군의 사람
들의 견해이기도 하였다.
그러나 이상재의 견해를 반박하는 글이 곧바로 이어서 동아일보에 실려 찬반논쟁이 붙게 되었
다. 반대논설은 당시 남감리교 종교(宗橋)교회 양주삼 목사로 부터 나오게 되었다. 양주삼목사는
이상재가 전통적 제사의례를 조선혼, 또는 조선정신의 보존과 연결시키는 논리를 받아드릴 수 없
었으며, 보다 합리주의적 계몽정신의 기치를 들고 일어나서 제사제도는 과학지식이 덜 발달하던
시대, 그리고 도덕적 의식이 성숙하지 못하던 시대의 잔존물에 불과함으로 합리적 과학정신과 보
다 성숙한 도덕의식을 가지고 제사제도같은 것을 과감하게 철폐하여야 한다는 제사폐지론을 주
장하였다. 양주삼 목사 논지의 중요부분을 들어보기로 한다.
조상에게 제사하는 것을 조선정신과 조선혼을 보존한다 함은 그는 큰 오해라. 나는 그 일에
찬성치 못하겠노라...... 조상에게 제사하는 것은 세계인류가 다 경력(經歷)하고 벗어버리고
자 하는것이며, 과학지식이 천단(淺短)하고,종교사상이 불일(不日)하고, 도덕관념이 유치할
때 쓰던 일종 미신적 풍속이요, 의식적(儀式的) 도덕에 불과한 것이라. 그런고로 조상에게 제
사하는 사람의 수효가 날로 감(減)하고,달로 줄고 해로 감축(減縮)하여 불구에 세계상에 한사
람도 없게 될 것이 분명하도다.
양주삼 목사는 이상재선생과 함께 개화기 한국 개신교의 전형적인 자유주의적 사상을 대변할
만한 지성적 지도자 였으나, 제사문제 폐기여부에 관한 한, 그리고 제사정신의 의미와 가치에 관
한한 두 사람은 현격한 차이를 나타내 보였다. 양주삼 목사는 제사제도는 지난간 전근대적, 비과
학적, 비합리적, 덜성숙한 도덕의식의 단계에서 발달했던 시대적 유뮬이니, 진보발전적 역사관에
의하여 자연히 폐기처분될 것이라고 보았던 것이다. 그에 반하여 이상재는 제사제도는 일종의 문
화전통의 유산으로서, 전통 속에는 민족공동체의 정신적 유산이 담겨져 있는것이니, 함부로 교리
적 잣대로 제사제도를 판단하여 우상숭배시 하는 것은 경솔한 짓이라고 본 것이다.
동아일보의 정간사건으로 인해서 제사제도에 관련한 지상논쟁은 잠시 중단되었으나, 1926년
변형태 선생은 "조상숭배에 관한 나의 태도"라는 글을 선교사들에게 돌리고 조선인의 제사의식은
결코 우상숭배가 아니고, "우상에게 절하지 말라"는 십계명을 조선인의 제사시에 효의 표현으로
절하는 몸짓에 적용하는것은 언어도단 임을 강변하였다. 1931년 채필근목사는 전통제사의식은
우상숭배라는 입장을 견지하고 제사시 음식진설, 영정이나 신주를 내세우는것, 절하는 예법,등등
전통적 제사예법에 관련된 일체 행위를 비신앙적 우상숭배행위에 해당한다고 금지시켰는데, 이것
이 보수적 장로교회의 전통이 되었다.
1920-30년대 개신교 교회 안밖에서 일어난 조상제사제도에 관련된 지상논쟁은 그리스도교를
받아드린 주체적 한국 그리스도인들이 겪는 전통문화와 복음의 관계성에 관련된 신학적 문제제기
를 드러내 보인다. 그리고 1920-30년대 나타났던 서로 다른 입장은 현재까지도 계속되고 있으며,
목회현장과 선교일선에서, 그리고 그리스도교 신앙을 받아드린 한국 가정에서 아직 그리스도교
신앙을 받아드리지 않은 형제간 사이에서, 매우 고통스러운 정신적 갈등을 유발시키는 심각한 문
제가 되고 있다. 구체적 제사문제로서 표면화되고 있는 문화적 갈등은 다음과 같은 몇가지 근본
문제와 결부되어 있다.
첫째, 인간의 공동체 집단이 일정한 종교적 신념체계를 공유하다가, 새로운 종교의 유입으로
인하여 구원체험 유형과 신념체게에서 '패러다임 전환'이 일어 날 때, 상제례와 같은
종교의식상의 문제는 어떻게 전통의 계승과 가치관의 변화라는 두가지 과제를 동시적으
로 성취 할 수 있는가?
둘째, 새로운 종교의 구원관을 공동체 구성원의 일정부분이 받아드릴 때, 종교의식의 형식적
변화와 종교인들의 사생관등 근본적 신념 체계와는 어떤 적적한 적응태도가 요청되는
것인가?
셋째, 한국의 그리스도인들이 그리스도교(천주교, 개신교)에로 개종을 했다고 해서 그들의 죽
음에 대한 이해및 사후 영혼의 영생사상에 근본적 변화가 있는가의 문제.
이상의 문제들을 염두에 두면서 우리는 그리스도교가 한국의 정신문화, 종교문화 속에 전파된 이
후, 삶과 죽음에 관한 이해에 어떤 변화가 발생하였는가를 고찰해 보기로 한다.
3. 죽음이해및 종교적 상징과 종교의례의 초월적 매개기능
3-1. 인간의 죽음이해와 인간의 자기초월적 반응
祭禮를 중심으로 하여 발생하는 한국 가정에서의 정신적 갈등은 기본적으로 한국 사회 안에
다양한 구원패러다임을 지닌 종교들이 다원적으로 존재하며, 그러한 종교 다원사회에서 종교간에
전통적으로 지켜오고 있는 죽은자에 대한 인간의 반응과 그 예식에 대한 유형적 차이에서부터 온
다. 우리가 앞장(제2장)에서 살펴본데로, 역사적으로는 개화기 한국에 그리스도교가 전래될 때, 제
사문제로 표면화한 종교적 갈등은 단순한 종교적 이유만이 아니라, 통치권력의 보수적 이데올로
기와 개화기 세로운 혁신세력들이 지닌 사회변혁 의지 間의 충돌의 면이 없지 않아 있었고, 더
나아가서 조선조 18세기 천주교 박해사건 뒤에는 종교적 구원관의 차이라든지 통치 이념간의 명
분있는 갈등적 대결 때문이 아니라, 제한된 권력이나 생산력의 물적토대인 토지를 독점하려는
붕당적 밥그릇 싸움때문에 확대된 원인도 이미 살펴 보았다.
그러나 오늘 개신교 목회 현장 안에서 일어나는 제사문제를 둘러싸고 일어나는 갈등의 요인은
정치적 이념이나, 붕당적 권력투쟁에서 부터 연유하는 요인들은 살아지고 종교적 요인이 주로 작
용하기 때문에 그 문제를 집중적으로 살펴보려고 한다. 그러나 좀 더 깊이 드려다 보면, 종교적
신학적 신념체계간의 견해차이도, 지식사회학에서 말하는 종교지도자들이나 주도적 신학써클의
"사유의 존재 제약성"이 작용하고 있음을 간과해서는 않된다.
인간은 죽는다. 인간이 유한한 존재자라고 하는 유한의식과, 그 유한성을 어떤 의미로든지 극
복하려는 유한성의 자기초월 운동은 인간의 종교행위의 중요한 모티브를 이룬다. 또한 종교의
본질도 이러한 유한성을 극복하려는 자기초월운동 가운데서, 형태와 방식은 다르더라도 자기부정
을 통한 유한의식의 초극이야말로 종교를 거룩하고 위대하게 만드는 핵심적 요인이 된다. 다시
말하면, 위대한 종교들은 종교에 귀의하는 사람들로 하여금 더 이상, 죽음을 두려워하지 않는 존
재자로 성숙시키거나 깨달은 존재로 변화시키거나 영생의 신념을 갖도록 고무시킴으로서 이제 더
이상 자기의 죽음에 대한 '근본적 염려'를 초극하여 이웃과 세계와 전체실재를 위하여 보다 창조
적으로 살도록 하는 힘과 의미를 제공하는 것이다.
세게종교들을 다양한 유형적 특성으로 분류할 수 있지만, 인간의 유한성의 극복태도 즉 죽음
을 어떻게 생각하고 죽음의 두려움을 극복하는가의 접근방법으로서 대별 할수도 있겠다. 두가지
대별되는 유형으로서 '우주론적 종교'(cosmological religions)와 '구원론적 종교'( soteriological
religions)가 그것이다.
'우주론적 종교'는 인간존재를 우주자연의 근본적 존재방식에 적응시킴으로서 깨달음과 조화의
식을 통해 죽음이라는 두려움을 몰아내고 우주자연, 존재 그 자체와 하나가 되는 일치의식 또
는 만물동체감(萬物同體感)을 통해 죽음을 극복하려는 '동일성의 원리' 위에 서 있는 종교를 말한
다. 한국의 종교로서는 불교, 도교, 유교, 원불교, 천도교,선도등이 모두 이러한 '우주론적 종교'
의 독특한 형태들에 속한다고 볼 수 있다. 이러한 우주론적 종교에서 제사의식이란 본질적으로
죽은자에 대한 추도의 마음표식이며, 죽은자들은 자기자신의 생명 안에, 우주전체의 생명 안에 객관적 불사성'(objective immotality)으로 전환되면서 고양된다. 말하자면 조상들은 현재생명 안에서 불사한다. 동학 2세교주 최해월이 '향벽설위'를 극복하고 '향아설위'하라고 동학도들에게 가르치는 가르침의 요체가 그것이다.
엄밀하게 말하면 '우주론적 종교'에서는, 개체아(個體我) 의식이 전체아(全體我) 의식 속으로
고양 확장됨으로서 '개체와 전체와의 존재론적 동일성' 원리에로 돌아간다. 불교 원효의 生死一如
의 해탈과 불생불멸하는 一心에로의 廻向, 유교 서화담의 一氣長存說, 최수운의 性靈不死說, 노
장의 무위자연적 神仙不老長生說등이 모두 '우주론적 종교'의 유형에 속하는 것이다.
'구원론적 종교'는 인간존재를 인격적 절대신및 신령들과 관계성 속에서 그 개체아의 사멸성을
불사성으로 구제받는다는 '참여와 변화의 원리' 위에 서 있는 종교를 말한다. 한국의 기존종교나
외래종교로서는 무교, 기독교, 이슬람교, 유대교들이 이에 속한다.
이러한 구원론적 종교에서 제사의식이란 단순한 추도의 마음표시 이상의 차원, 곧 신령세계
또는 초월세계와의 영적 교류및 영적 감응을 기대한다. 죽은자는 어떤 형태로든지 사후의 변화를
통하여 그 개체아의 실재성을 지속하여가면서 후손들과의 '불연속적인 연속성'을 지속한다. 그런
데 '불연속적인 연속성'이 가능하려면 일상적 俗의 시공간 안에서는 불가능하며, 聖의 성별된 時
空間이 설정되어야 한다. 그것이 무교에서 처럼 굿이라는 종교적 제의를 통하여 이뤄지든지, 기독
교 에서처럼 성령의 임재와 은혜 안에서 "성도들의 교통"(communication of saints)을 믿는다는
신앙체험 안에서 이뤄지든지 죽은자의 개체성은 당분간 지속되고 보장된다는 확신을 갖는다. 그
러한 종교적 확신이 '영혼 불멸설'로 보편화된다.
그리스도교의 사도적 신앙의 전통에서 사도신경에 고백되는 "성도가 서로 교통하는것을 믿습
니다"라는 신조의 고백은 살아있는 신자들 끼리의 코이노니아 교류만을 의미하지 않았다. 초대
사도적 교회는 성령의 능력과 은총 안에서 산자와 죽은자, 과거와 현재와 미래, 같은 시대사람의
시공간 차이를 극복하면서 서로 영적 교통을 할 수 있다는 체험적 증언과 그러한 신앙적 신념을
나타내는 고백이다. 그런데 이러한 '성도의 교통'에 대한 신앙적 고백과 신념이 뉴톤-데까르트
적 인과율적 기계론이 지배하게 된 근대이후 세계관 속에서, 특히 개신교 신앙영역 안에서 급속
히 약화되거나 살아지게 되었다. 종말신앙과 종말론 교리는 세계 끝 시간에 관한 부록처럼 옮겨
져 가고, 이승 안에서의 자연질서는 초자연의 세계와 철저하게 분리되고, 이승은 초자연의 영역으
로부터 차단되어 인과율적 물리질서와 가치론적 도덕질서만이 작용하는 속된 세계가 되어 버렸
다.
그런데 '구원론적 종교'에서 이승과 저승, 성과 속, 영원과 시간, 초자연세계와 자연세게, 하늘
나라와 세상나라, 영계와 인계라는 범주적 개념으로 설정된 실재의 두 차원을 어떤 관계방식으로
연결시키며 해석하는 가에 따라서 제사의식 또는 종교의식은 그 유형적 특성을 달리하며 그 종교
의례 내용과 종교적 상징행위 자체가 달라진다.
'구원론적 종교'에서 성과 속, 靈界와 俗界, 초자연계와 자연계는 엄정하게 구별되고 자연스런
연속성은 불가능하며 그 양자 영역간의 혼동은 인간세에 불행을 가져오지만, 일정한 종교의례를
통하여 제한된 시공간에서 그 두 차원은 상통(相通) 할 수 있다고 보는 입장과, 그 두 차원의 교
통은 종말의 시간 이전에는 불가능 하며, 오로지 산자가 죽어서 영계로 옮겨가지 전에는 불가능
하다고 보는 두가지 입장으로 대별될 수 있다. 무교와 카토릭은 전자의 입장에 해당하고, 한국 개
신교의 입장은 후자의 입장에 해당한다.
그러한 미묘한 차이는 개신교의 추도예배(추도예식)를 근원적으로 제약하여, 추도예배를 글자
그대로 돌아가신 이를 추모,추도,회상하면서 살아있는 사람들이 신앙생활을 잘하여 사후에 앞서
간 성도들을 만날 것을 기대하는 '기념식'및 '윤리의식 강화시간'이 되어버리고 만다. 개신교 추도
예식의 결정적 약점은 그 시간이 '종교적 시간'으로서의 일종의 聖과 俗의 일상적 분렬이 잠시나
마 극복 초극되고 성속이 하나가 되었다거나 역설적 일치를 이루었다는 '종교적 체험'을 하지못한
다는 점에 있다.
개신교의 추도에베에서 예식 참여자들은 "意識의 차원에서 儀式에 참여하는 도덕적 합리주의
세계안에 머물러 있다". 다시한번 압축하여 말한다면, 현대 한국 개신교에서 행해지는 추도예배
의 결정적 약점은 근대합리주의의 主體性의 세계관, 意識의 哲學, 칸트적 윤리의식에 너무나 메몰
되어 있다는 점이다. 성령의 감화감동과 성령의 은혜 안에서 시공간을 넘어서서 성도간의 우주
적 일체감과 서로 통하는 하나되는 감정을 맛 볼수 있음에도 불구하고, 성령의 은사를 방언,예언, 신유등의 개념으로 축소 시킨다. 간단하게 말하여 개신교의 추도예배는 종교적 차원을 잃어버리
고 도덕화되고, 의식화되고, 합리화되었다. 여기에 개신교 추도예배의 위기와 갈등의 근본적 원인
이 있다.
3-2. 종교의식에 있어서 상징과 실재
종교적 체험은 초월경험과 영적차원과의 관계성에서 이뤄지기 때문에 상징과 종교의식은 종교
체험과 실재를 표현하는 절대적 매개물이 된다.
제사제도나 신을 예배하는 예배의식에서 거의 모든 시간은 상징과 의례로서 체워지게 된다. 상
징과 의례를 바르게 이해하지 못하고서는 종교의 본질을 이해하지 못하거나 왜곡하게 된다. 조상
제사 의례를 중심으로 이뤄지는 온갖 행위가 상징적 행위이며 종교적 의례라고 이해하면 많은 오
해와 갈등이 풀어질 가능성이 있다.
제단이나 젯상을 설치하고, 촛불을 켜거나 향을 사르며, 음식이나 꽃을 제단(젯상)에 바치고, 기
도문이나 축문을 올리며, 절을 하거나 십자가 성호를 그리며, 신주(위폐)를 세우거나 지방을 써서
부치며, 제사후에 음복을 하거나 소지(燒紙) 행위 자체가 모두 상징적 종교의례인 셈이다.
제사의례 아니더라도 기독교 일반예배 의식에서, 제단에 촛불을 밝히고 십자가를 벽에 세워붙
이고, 마리아 성모상 앞에 경배를 드리며, 천주교에서 성자 성상을 경배하며, 떡과 포도주를 성별
하여 성만찬 의식을 집례하며, 헌금을 드리고, 찬송을 부를 때 일어서고 앉는 행위등 일체 예배
행위가 종교적 상징의례를 떠나서는 이해 할 수 없는 것이다.
그런데 종교적 상징은 상징하려는 실
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